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主题特点：
天地尚不能久，而况于人乎(第二十三章)?天下之至柔，驰骋天下之至坚(第四十三章)。
基督教思想家尼布尔讨论古希腊思想对人性恶的认识，梳理了苏格拉底、柏拉图等大哲的学说，最后认为，对人性恶最深的洞见，是在希腊悲剧中。《荀子》各篇说性、为分，基本意思是把天然的东西和人事努力分开，这一观点与荀子天、人相分的见解一致，重点是轻视天然，重视人为。
荀学人性观的思想系统是什么，内在结构如何理解，在儒家人性思想史以及政治思想史上的地位如何，这些问题因为性恶说的遮蔽，长期以来不为学界所了解。《齐物论》说古之人以为未始有物，《应帝王》说中央之帝曰浑沌，都暗示人原初的淳朴。《性恶》篇是古代唯一性恶论，却不是对人性恶真有认知的学说。墨家上同而不下比的主张，成为秦政的实践。这就是人之欲为善者，为性恶也奇特说法的来由。
《尚同》和《开塞》都早于《性恶》，基本见解一致，这没有什么问题。著名美籍华人学者张灏提出儒家有幽暗意识，便与此有关。高亨、张岱年、李学勤认为，《乐记》袭用今本《系辞》，说明《系辞》当成书于《乐记》之前(11)。
孔颖达疏：天子在国既皆用卜，若出行于道路之上，临时有小事之时，则唯用筮也。卜筮不相袭，郑玄注：袭，因也。⑩见《隋书·音乐志》载沈约奏答和唐张守节《史记正义》，李学勤先生对此有详考，见李学勤：《周易溯源》，第109-112页。子思在其著作中，如此专业地传述孔子对卜筮的论述，说明子思对卜筮有关知识是熟知的。
‘夕沂若，厉，无咎，息也。《论语·尧曰》载尧命舜曰：咨，尔舜!天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。
龟为卜法所用，策为筮法所用，主要为蓍草之茎，古亦称蓍。《论语·雍也》载孔子曰：中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣!一方面说明中庸是一种至高的德行，另一方面说明关于这种德行的思想来源久远，当时的人已经很少能了解，能实行了。公孙尼子，《汉书·艺文志》注：七十子弟子。《周礼·地官·大司徒》一曰六德：知、仁、圣、义、中、和，郑玄注：和，不刚不柔。
注释： ①关于子思的生卒年，学界有不同看法，笔者认为李启谦先生约前490—前405年的看法较为合理，见李启谦《子思及〈中庸〉研究》，载《孔子研究》1993年第4期。《坤》六柔相从顺，文之至也。第三章为《衷》篇核心章节《易》赞，是对易学思想的高度概括，其引孔子曰：万物之义，不刚则不能动，不动则无功，恒动而弗中则亡，[此]刚之失也。(22)李学勤：《论清华简〈保训〉的几个问题》，载《文物》2009年第6期。
第二条子思引《无妄》六二爻辞，以加强所言以礼防人之贪利道理的说服力。除了在《易传》中孔子言中道外，在其他的一些《易》说中，孔子也当言及中道。
第一条子思引《既济》九五爻辞，以加强所言礼之敬道理的说服力。《乾》之至德，刚而能让。
李均明：《周文王遗嘱之中道观》，载《光明日报》2009年4月20日。诸侯问宫室改易之事，使用龟卜。(《礼记·表记》) 孔子此言夏、商、周三代圣王对卜筮的使用。(20)裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》(叁)，北京，中华书局，2014年版。《衷》篇名衷，实通中。《坤》之至德，柔而反于方。
孔子此申言阴阳之德匹配亲比，过则有咎，恩威兼施，动静兼用，穷不忘达，安不忘亡，亦中道。郭店简和上博简《缁衣》不我告犹后皆无，今本所引《尚书·兑命》以及所引《周易》古经爻辞，皆当为后人衍增，故今本《缁衣》此条不能作为引《易》的资料。
在孔子之后的先秦儒家中道思想传承中，子思最能体会中道在孔子思想体系中的重要地位，故一方面从形而上层面阐发中道，而作《中庸》。六柔无刚，此地之义也。
所引之《周易》材料，子思应该是熟知的，并赞同其引用。使用龟卜，就不使用蓍筮。
其具体做法是：在冬至祭圜丘、夏至祭方泽、正月祭感生之帝、四时迎气时，都要通过龟卜和蓍筮，择定吉日。关于其作者，学界还很少关注研究。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之化。张岱年：《论易大传的著作年代与哲学思想》，《周易研究论文集》(第一辑)，北京，北京师范大学出版社，1987年版，第414页。
总之，子思与《易》确实有关系，他不但学《易》，用《易》，而且作《易》，在先秦儒家易学传承中应具有重要的地位。所引《周易》古经爻辞之义，对论证其道理，加强其说服力，都很适当，说明子思确实熟知《周易》古经，对《周易》古经进行过专门的学习
迄今为止，国内社会儒学的倡导者主要是笔者、韩星与谢晓东三位，当然也得到了吴光、黄玉顺两位先进及其他同道的赞许和响应。但作为一种儒学的新兴形态，社会儒学尚处于初创阶段，还不能说业已成熟，这主要表现在：其社会知名度还不高，需要加大宣传力度。
实际上，笔者所说的作为思想内容的社会儒学是一种思想观念体系，它要反映包括社会存在在内的诸多社会问题、社会现象和社会规律，可谓学术儒学。社会儒学要进一步建构自身的范畴体系和话语体系，就应进一步加强儒家社会价值论研究：一是着力加强对儒家所崇尚的修己安人、克己制欲(存理灭欲)、以私利公、仁者爱人、和善忠恕、义以为上、重义轻利、安贫乐道、厚德载物、均平隆礼等价值观念的阐发，批判性地分析由儒家政治价值观、法律价值观、经济价值观、外交价值观、道德价值观及个体价值观、家庭价值观、国家价值观、天下价值观等组成的社会价值观系统。
对一些重大社会儒学问题如儒家的社会变迁思想、社会系统思想、社会主体思想等的研究尚未充分展开，相关成果不多。其四，社会儒学的学理基础扎实有力。其基本概念范式尚未建构起来，其对象问题域有待进一步确立。其三，儒学的历史遗存得到保护和充实。
内容提要：作为一种儒学的新兴形态，社会儒学尚处于初创阶段，这主要是由于其倡导者对社会概念的理解存在差异，理论出发点和研究视角也各有不同。(二)理论出发点和视角各有不同 李维武所界定的社会儒学是礼学，是旨在通过礼乐文化建立一套完备的人与人的社会关系的学问[9]。
但是，如果把社会视为由个人、文化和狭义社会组成的有机大系统，并把生活理解为人的生活而不是过于宽泛的万物的生活或动物的生活，而指向个人生活和社会生活③，那么，社会儒学就必定包括黄玉顺所极力倡导的生活儒学。从哲学本体论来说，存在是绝对的整体大全，包罗万象，即便笔者所讲的作为思想内容的社会儒学和作为功能实现的社会儒学确如黄玉顺所言是两种存在形态，但相对来说，存在又分为不同形态，作为思想内容的社会儒学所反映的存在是一种对象性存在，而作为存在形态的社会儒学的存在是一种直接的社会存在，主要是指自在自为的民间儒学、制度儒学、学院儒学等。
从根本上说，黄玉顺所理解的生活是在继承基础上的独创，不同于常人心目中的日常生活，他大力倡导的生活儒学在本质上并非生活的儒学而属于生的儒学①，与受到柏格森生命哲学影响的现代新儒家梁漱溟、熊十力所阐发的道德本体论极为相通[8]。如果把社会儒学归结为社会教化，就会落入许纪霖把历史上的儒学加以割裂的陷阱，认为其呈现出政治儒学(西汉的董仲舒)、心性儒学(宋代的朱熹)和社会儒学(明代的王阳明)等多种取向[13]，从而否定王阳明之前的儒学具有社会儒学的内容。
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